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Etape 0 : Ce que j’ai réalisé arrivé à la trentaine

Article Témoins - Vie et spiritualitéEt tout ce qu’on ne m’avait pas dit sur la Vie…

Deux déclics m’ont conduit à lancer cette série articles !

Et de 1…Je suis…

Charly (pour de vrai…;-), ce 30 juillet, j’ai fêté mes 34 ans ! Et j’ai comme la sensation que la vie passe très, très vite !! Pas un jour ne passe sans que mes deux garçons Abel (5 ans 1/2) et Nathan (21 mois) me le rappellent.

Depuis mes 30 ans, je sens que j’entre dans une nouvelle phase de ma vie : un carrefour, un instant. Je réalise qu’il est temps de savoir ce que je veux construire, ce dans quoi je veux investir…ce que je veux laisser derrière moi.

Et de 2…Je croise

…pas mal d’amis du collège et du lycée, voir même de l’école primaire… Et c’est assez drôle…Chaque rencontre me donne cette vague impression de RETOUR VERS LE FUTUR : un flashback où je me revois avec mon ami en “mini nous” en train de courir dans les couloirs de notre école primaire — au Noyer Doré à Antony — en mode “chasse à l’homme” ou encore en train d’attendre mes amis à la sortie du collège Anne Franck.

Sauf qu’AUJOURD’HUI, quand je les vois, ce sont les mêmes sans vraiment l’être… — avec un peu plus de barbe, de muscles (=de brioche), un peu moins de cheveux ;-p et parfois des bambins (d’autres “minis nous”) qui tiennent leurs jambes… Du coup, on se fait un SUPER update depuis qu’on s’est quitté… Tout y passe : études, boulot, statut sentimental et familial…

Mais en réalité, j’aimerais plutôt leur parler d’autre chose, notamment tout ce que j’ai découvert sur la VIE en tant que MARI et PÈRE… J’ai envie de leur poser des questions ! Un peu comme à l’époque quand on était en classe et qu’il y avait une interro surprise (mais qui ne l’était pas) j’ai envie de leur demander… “Tu savais que ça serait comme ça… la VIE ?…Non…parce que moi…”

Personne ne m’avait dit…

…PERSONNE ne m’avait dit qu’être parent serait certainement l’une des étapes les plus EXCITANTES de ma vie. PERSONNE ne m’avait dit qu’avec la venue de notre premier enfant venait l’une des plus grandes joies de la vie et en même temps l’une des plus grandes sources d’inquiétudes ! PERSONNE ne m’avait dit que la vie de couple serait une telle source de bonheur et de frustration ! Tantôt un paradis en tenue d’Adam et Eve, tantôt une prison de laquelle, comme Michael Scofield, on essayerait de s’évader. PERSONNE ne m’avait dit que découvrir qui l’on est vraiment au fond de soi prenait du temps et qu’à 30 ans, ben…c’est pas fini. Alors quand je revois ces amis et…

…qui me posent la fameuse question à 1 millions d’euros… La question qui m’aurait rapporté gros si on me payait à chaque fois que j’y répondais …

Alors qu’est-ce que tu deviens ?

Je me lance dans la litanie classique en balayant les différents secteurs de ma vie. A croire que la vie se résume à : avoir un diplôme, trouver un job, trouver quelqu’un avec qui construire sa vie, avoir des enfants — puis attendre impatiemment les vacances pour ensuite attendre impatiemment la retraite…

“La vie est bien PLUS qu’une succession d’étapes à cocher !”

Est-ce qu’on a la bonne perspective sur la Vie ?

Une belle AVENTURE ? Une chance unique ? Une PRISON ? Il est vrai que parfois nous avons le sentiment de ne pas avoir choisi son bonheur… à commencer par ses études. Combien d’amis me disent, arrivés à la trentaine, qu’ils veulent changer de job pour se retrouver… Une amie du lycée me confiait :

“Charly, je suis bien payé et j’ai une bonne situation mais qu’est-ce que je me fais Ch…er au boulot. J’aurais plutôt dû faire des études de psychologie.”

J’apprends que d’autres amis veulent refaire leur vie après avoir passé plus de 5–7 ans avec la même personne… C’est dur… Et en même temps…

“On ne peut pas passer notre vie à vouloir de manière obsessionnelle éviter son malheur quand le vrai enjeu est de construire son bonheur.”

Le sens de la vie pour moi… c’est ce quelque-chose qui comme l’oxygène me donne l’indispensable pour avancer dans la vie …me permet de vivre au mieux chaque jour que Dieu fait…cette perspective quotidienne…qu’on est sur terre pour…

….“AIMER et ÊTRE aimé”…

On peut avoir chacun sa définition du bonheur et sa vision de la réussite… Pourtant, on ne peut pas chercher à être HEUREUX sans saisir que c’est impossible sans aimer et être aimer.

Et quand j’observe la société dans laquelle nous évoluons, et là je parle bien de la société française, je suis d’abord surpris mais surtout déçu par le tabou qui règne autour de cette thématique essentielle… comme si personne ne veut répondre par l’affirmative à la question…

Les RELATIONS ces espaces catalyseurs d’amour

A nous choisir ! L’amour échangé dans les relations qui comptent vraiment pour nous sont des espaces catalyseurs de changement pour notre propre évolution personnelle. Est-ce qu’on profite de cette école de la VIE ? Est-ce qu’on apprend à mieux aimer et à mieux s’aimer ?

Notamment dans l’AMITIÉ, avec ceux qui ont partagé nos expériences les plus fortes, la CONJUGALITÉ, où l’on choisit la personne qu’on aimerait voir partager le reste de notre vie, la PARENTALITÉ, où la relation avec nos enfants est certainement celle qui nous décentre le plus de nous mêmes ! C’est l’amour en 3D !Pour ma part ma femme et mes enfants me le rappellent mais également mes amis et mes proches.

Article Témoins - Vie et spiritualitéCe sont ces relations les plus importantes pour nous au travers desquelles on reçoit et on donne de l’amour. Or, ces relations ne sont pas toujours évidentes. Elles nous mettent face à de nombreux défis et engendrent des conflits. Ces derniers sont moteurs de CHANGEMENTS qui nous rapprochent ou nous éloignent des êtres aimés. Ces relations peuvent être subies, un peu comme à l’image de l’oignon qui nous fait pleurer à chaque fois qu’on retire une couche et qu’on se rapproche du cœur ou au contraire, à l’image du chercheur d’or :

Quel chercheur d’or a déjà trouvé son trésor à la surface, il sait déjà qu’il devra creuser et retirer de la terre et des rochers pour trouver l’or, ce minerai précieux.

En chacun réside un trésor, et comme tout trésor il faut accepter cette évidence : un trésor ne se trouve pas à la surface, il faut toujours creuser un minimum pour le trouver.

Il est très tentant dans chacune de ces relations de baisser les bras après tant de déceptions et d’investissement personnel. Alors que nous nous apprêtons à baisser les bras un peu comme sur l’image ci dessus, il suffit parfois d’un petit coup de pouce pour aller jusqu’au bout et vivre pleinement la transformation dont nous avons besoin pour mieux aimer et profiter pleinement des relations qui comptent vraiment pour nous. Découvrez samedi prochain ma proposition pour aller de l’avant dans ce challenge auquel nous sommes tous confrontés !

 

Parcours de foi aux marges des cadres institutionnels

Texte intégral de Pierre LeBel

Je me présente. Je suis responsable de Jeunesse en mission (JEM) à Montréal et l’un des directeurs de JEM en Amérique du Nord pour ce qui est du développement de nos ministères dans les centres urbains. Je suis aussi mentor pour l’Echad, un groupe de jeunes émergents ici à Montréal. Je suis aussi, pour un temps, handicapé avec mon pied et ma jambe dans le plâtre.
J’aurai aimé entendre les présentations de samedi matin afin de pouvoir mieux situer mon intervention. J’aurai aussi aimé rencontrer Andy pour nous entretenir un temps avant le moment de nos présentations en après-midi. Je n’ai aucun doute quant à la pertinence de leurs propos à tous face à la réflexion qui nous réunis aujourd’hui.
Quelles questions pour les institutions ? J’ai pensé répondre à la question qui nous est posée, à Andy et moi, en commençant par une réflexion du célèbre poète et chanteur montréalais, Léonard Cohen. Afin de donner corps à ses pensées, je poursuivrai avec quelques réflexions inspirées par Charles Taylor dans son livre, L’âge séculier. Comme réponse au contexte de postchrétienté, je proposerai l’incarnation comme modèle de la mission de l’Église avec la kénose, le dépouillement, comme premier principe et dont j’en tire trois pistes de réflexions et d’engagements pour les églises qui se veulent émergentes. En conclusion, je soulignerai les
quelques questions auxquelles je crois que les Églises ont de nos jours à répondre.
A) Léonard Cohen – aucune stratégie spirituelle.
Léonard Cohen s’est éteint, il y a deux semaines et inhumé à Montréal le 10 novembre. Dans une entrevue lors du lancement de son dernier CD sortie en octobre, que deux-trois semaines avant sa mort, il répond à la question d’un journaliste.
« Quelle est l’importance de la religion à ce stade de votre vie? » Il avait 82 ans.
« Je ne me suis jamais considéré comme une personne religieuse. Je n’ai pas de stratégie spirituelle. Je ne fais que boiter comme le font beaucoup d’entre nous dans ces domaines. J’ai, à l’occasion, ressenti la grâce d’une autre présence dans ma vie, mais je ne peux pas construire n’importe quelle structure spirituelle sur ça. J’ai le sentiment que c’est un vocabulaire avec lequel j’ai grandi. Ce paysage biblique m’est très familier. Il est naturel que j’utilise ces repères comme références. Autrefois, ils étaient des références universelles et tout le monde les comprenait et les connaissait et les gardait, mais ce n’est plus le cas aujourd’hui, mais c’est
toujours mon paysage. J’essaie de faire ces références. J’essaie de m’assurer qu’ils ne sont pas trop obscurs. Mais en dehors de cela, je ne peux pas, je n’ose rien réclamer dans le domaine spirituel pour moi-même. » (1)
Ces paroles de Cohen résument de façon concise le coeur de notre conversation aujourd’hui à propos des parcours de foi aux marges des cadres institutionnels.
On voit dans la réponse de Cohen comment sa tradition religieuse juive lui a donné le langage et les images d’interprétation nécessaires pour sa poésie et pour ses chansons, malgré le fait qu’il soit un homme plutôt séculier et principalement associé à la culture populaire et postchrétienne actuelle. Il reconnaît tout autant que ses références, autrefois universelles, sont à présent oubliées de la majorité. Il a su malgré tout traduire et transmettre son héritage religieux pour éveiller chez un grand nombre de nos contemporains un intérêt pour la spiritualité, non pas en tant que religion, mais comme questionnement, essence et fond de la
vie. Dans le film documentaire, L’Heureux Naufrage, Éric-Emmanuel Schmitt, évoque le fait que ce que nous avons en commun les êtres humains, que nous soyons croyants ou non, c’est la question. Cohen a su évoquer pour l’homme contemporain la question. Ses images bibliques ont été reçues par les foules du monde entier parce qu’elles ont contribuées à poser la question. Elles n’ont pas été présentées comme réponses autre que de valider la dimension spirituelle des humains. Cohen représente bien le défi qui nous appartient en tant que chrétiens aujourd’hui. Comment utiliser les références qui sont les nôtres dans la vie de Jésus et les traduire de sorte qu’elles soient à la portée de notre monde comme témoignage à la vie ? Mais une telle démarche suscite d’importantes questions à propos de ce qu’est la tradition ainsi que du rôle des institutions pour la sauvegarder si tel est le cas. Où doit s’inscrire aujourd’hui la fidélité des chrétiens ? Envers les traditions et les institutions ? Ou envers le Christ vivant toujours
aujourd’hui dans le monde ? Y a-t-il une fidélité chrétienne qui pourrait paraître pour plusieurs comme une trahison de la foi ? C’est ce qu’évoque Peter Rollins dans ses ouvrages2.
Pour certains, les institutions et les traditions chrétiennes du passé seraient plutôt vues comme des contraintes à la transmission de la foi en postchrétienté. Mais sans tradition, peut-il y avoir même un souvenir dans lequel puiser nos références ? Nos traditions sont-elles figées dans le temps ou vivantes, présentes et renouvelés aujourd’hui et à chaque jour ?
Les dernières paroles de Cohen au fait qu’il « ne peut pas, qu’il n’ose rien réclamer dans le domaine spirituel pour lui-même » éveillent pour moi une autre question : Les institutions chrétiennes, les Églises, ont-elles revendiqué la vérité incarnée en Jésus Christ pour elles-mêmes et transformé la foi comme « stratégie spirituelle » ? En d’autres mots, la foi chrétienne est-elle devenue prisonnière des traditions et des institutions qu’elle a mis au monde comme religion ?
B. Charles Taylor – les conditions de la croyance.
Afin de mieux élaborer et situer le contexte social de notre questionnement, je me tourne vers Charles Taylor qui, dans l’Âge séculier, va au-delà des propositions classiques de la sécularisation, (1 – le retrait progressif du religieux de la sphère publique et 2 – le déclin de la croyance et de la pratique religieuse) et leur oppose ce qu’il nomme sécularité (3) pour décrire, premièrement, comment, s’est constitué une alternative humaniste exclusive face à la foi chrétienne, un humanisme selon lequel les humains sont en mesure d’assurer eux-mêmes leur propre épanouissement ; deuxièmement, pour expliquer la multiplication continue des positions disponibles comme visions du monde entre la foi et l’incroyance, ce qu’il désigne comme « théâtre d’une diversification » ou « supernova » — un pluralisme quasi illimité — et, pour terminer, comprendre l’éthique de l’ « authenticité » ou de « l’individualisme expressif » qui s’est imposé au cours des dernières décennies et par lequel chacun est invité à trouver son propre chemin (3).
Taylor met donc en lumière trois caractéristiques de la postchrétienté actuelle qu’il considère comme étant les nouvelles « conditions de la croyance (4) » que la sécularité moderne impose. En postchrétienté, ce n’est plus une institution qui détermine les croyances du peuple, mais plutôt, la décision du croire revient à l’individu et il peut, s’il le veut, ne s’enraciner nulle part. Il peut aussi croire en Dieu, en opposition au sécularisme promu, car Taylor fait clairement voir que, bien que nous habitions tous le monde temporel, la transcendance demeure une option (5). Toutefois, les temps de la domestication de la foi par les Églises et de la croyance naïve (6) des gens sont périmés. En fait, chaque être humain expérimente la vie de façon unique et personnelle quelque soient la croyance, la culture, l’ethnie et la nationalité qui est sienne et, par respect de sa personne, il a le droit de l’exprimer. Chacun (qu’il en soit
conscient ou non) a, pour ainsi dire, sa propre vision du monde (qu’il soit capable de l’articuler ou non) bien que celle-ci s’inscrit de manière générale dans une vision plus large et partagée avec d’autres. Par contre, ces visions du monde collectives sont elles aussi multiples presque à l’infini et chacune campée quelque part entre la religion transcendante d’un bord et la non-croyance tenace de l’autre.
Ce qui est à retenir ici est la perte de statut et d’autorité imposé aux institutions en général et aux religieuses en particuliers, dans une société laïque et postchrétienne qui prône la liberté individuelle. Le théologien québécois, Martin Bellerose, résume succinctement la situation ainsi : « Plus jamais la religion n’aura la possibilité d’encadrer la vie publique parce que le
cours de l’histoire l’a dépouillée de ce qu’elle était originellement, c’est-à-dire de son hétéronomie (7). »
Le prêtre anglican, John T. Skinner, affirme que l’Église a subit « une kénose involontaire, une humiliation traumatique (8) » du fait qu’elle a été incapable de quitter d’elle-même la chrétienté. Les églises ont le plus souvent choisies de sauvegarder les meubles et les cadres institutionnels. En fait, on pourrait considérer les églises évangéliques comme étant la dernière vague de la chrétienté et dont la preuve est les nombreux projets d’implantation d’églises locales dans chaque ville, village et quartier du monde entier avec leurs cultes le plus souvent le dimanche matin (9). Ce projet semble bien se poursuivre sur les continents du sud. Mais le contexte occidental est bien différent. La mission de l’Église comme reproduction d’une culture et d’un cadre religieux particulier, facilement assimilée à un colonialisme religieux, est à son terme en postchrétienté. Les masses ne reviendront plus s’assoir sur nos bancs d’églises. Et les bancs d’églises n’appartiennent plus toujours aux associations dénominationelles connues. Il est à noter que cette déstructuration de l’Église et des églises est tout autant évidente parmi les nouvelles églises fondées par les diverses communautés issues de l’immigration dans les centres urbains. Selon Martin Bellerose « Il y a présentement un éclatement de structures traditionnelles particulièrement chez les églises, Réformés et Évangéliques. Comme on peut considérer les relations entre croyants comme l’essence même de l’Église, l’arrivée de chrétiens d’ailleurs transforme nécessairement l’Église
et les églises(10). »
Le temps ne serait-il pas arrivé pour les Églises de s’inspirer de la parabole des cents brebis (Luc 15,3-7) pour aller à la recherche de la brebis égarée tout en quittant les 99 toujours dans l’enclos ? Sauf que, de nos jours, ce sont plutôt les 99 qui se sont égarés et l’un seul qui est resté. C’est ce que nous révèle l’étude pancanadienne, mandatée par l’Alliance évangélique du Canada et réalisée en 2011-2012, et dont le rapport porte comme titre, Hémorragie de la foi. Entre autres, les données révèlent que, au Québec, sur 100 enfants qui, en 1991,
fréquentaient fidèlement une église en compagnie de leur famille, il ne restait que 40 adolescents en 2001. Rendus, en 2011, à l’âge adulte, plus que 19 demeuraient toujours membres de leurs églises. Une perte, en vingt ans, de 81 personnes. La méthodologie
employée n’était pas proprement scientifique, mais ces résultats représentent néanmoins les réponses de 435 Québécois âgés de 18 à 35 ans. Ailleurs au Canada, principalement anglophones, 39 jeunes de 18 à 35 ans fréquentaient toujours une Église sur les 100 de 1991.
Bien qu’ils aient quittés leurs églises, ont-ils nécessairement tous quittés la foi ?
C) L’incarnation
La postchrétienté exige aux Églises de repenser leur mission. Pour les Églises évangéliques avec lesquelles je suis plus familier, la mission chrétienne s’inspire des textes de Mt 28,19-20, Mc 15,15 et Actes 1,8, communément appelés la grande commission (the Great Commission).
Elle est aussi motivée par les voyages missionnaires de Paul qui a fondé de nombreuses églises dans les villes de l’Empire romain. L’étendue de la mission apostolique est comprise dans son sens géographique mondial, « en Judée, à Jérusalem et jusqu’aux extrémités de la terre ». Le règne de Dieu est certes universel.
Pourtant, ces textes de la grande commission ne nous indiquent rien quant au comment accomplir ce mandat. Ce sont les textes de Jean qui nous en donne la clé. « Comme le Père m’a envoyé ainsi je vous envois dans le monde » (Jn 17,18 et 20,21). Premièrement, Jésus exprime ces mots dans sa prière pour l’unité des disciples. Deuxièmement, il répète ses mêmes paroles à ses disciples le jour de leur consécration. Et voilà qu’en 1Jn 4,17, lettre écrite on ne sait combien d’année plus tard, Jean fait toutefois la constatation, « tel il est lui, tel nous sommes aussi dans ce monde ». L’incarnation est le seul modèle donné par Jésus à
ses disciples pour accomplir leur mission.
Le monde dans lequel Jésus est venu était plus qu’un lieu géographique associé au peuple juif de la première alliance en attente du messie. C’était tout autant un monde politique et militaire dominé par les Romains et dont l’empereur Auguste a ordonné un recensement de tous les habitants de l’Empire, ce qui a eu comme résultat la naissance de Jésus à Bethléem. Son monde était aussi culturel. Jésus est allé à Cana afin de participer à un mariage où il s’est assuré de la qualité comme de la quantité du vin. Lui-même a souvent parlé de l’économie, fondée en son temps sur l’agriculture et la pèche, dans son enseignement et dans ses paraboles. Le règne de Dieu doit s’inscrire dans toutes les sphères de la société, l’éducation, la santé, les arts et les médias, le gouvernement et la politique, le milieu des affaires et des finances et j’en passe. Ce sont les domaines de la vie partagée pour la société humaine. Ce
sont dans chacune de ces sphères que les chrétiens ont à vivre, interpréter et exprimer leur foi.
Le lieu de l’Église c’est le monde là où les chrétiens sont aussi citoyens. Les institutions chrétiennes doivent être au service des chrétiens qui sont, eux, les témoins du royaume dans le monde et non l’inverse. Ce message est particulièrement important pour les églises évangéliques qui tendent vers une ecclésiologie de la sortie du monde.
Le danger pour les églises instituées est de vouloir s’imposer comme médiatrices entre Dieu et les hommes et les églises locales devenir une fin en soi. Les grandes églises ont tendance à devenir centralisatrices. C’est la nature de toutes institutions que de vouloir réunir, compiler, organiser et administrer le savoir et le faire en établissant les règles pour leurs membres. En fait, dans la sphère religieuse, c’est aussi le moyen de vouloir domestiquer Dieu pour les chrétiens et pour le monde. Il importe de nous souvenir les paroles de Jésus à propos du sabbat. « Le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat. » (Mc 2,27) Nous
avons tout un chacun une relation immédiate avec le Dieu présent et ineffable par le seul médiateur, Jésus Christ. (1Ti 2,5) Les Églises sont au service de leurs membres pour les soutenir en vue de leurs missions respectives dans la société.
D) La kénose
Afin d’éviter de tels dangers, les églises, à la suite de Jésus, ne seraient-elles pas appelées à continuellement se « dépouiller » ? La kénose est le premier principe de l’incarnation. « Jésus christ, lequel, existant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec dieu, mais s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes; et ayant paru comme un simple homme, il s’est humilié luimême, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix. » (Phil 2,5-8)
Pour devenir la Parole faite chaire, Jésus s’est premièrement dépouillé – kénose – de ce qui était sien, sa gloire. « Père, redonne-moi la gloire qui était mienne avant la fondation du monde » (Jn 17,5). Pour devenir homme et serviteur, il a quitté le lieu et l’état qui lui étaient familiers. C’est aussi ce que fait chaque missionnaire envoyé par son église afin de transmettre la foi dans un nouveau lieu. Les églises commencent toujours aux marges des institutions par le témoignage de personnes qui ont quitté les lieux et les traditions qui leur sont familiers afin de s’intégrer aussi pleinement que possible au sein d’une nouvelle communauté et culture. Enfin, l’engagement missionnaire est par nature et en obéissance au Christ un engagement hors institution (religieuse). Le corolaire à ce principe est que toute oeuvre missionnaire qui cherche en premier lieu à reproduire une culture religieuse particulière et préconçue comme norme et forme est en contradiction avec l’objectif même de sa mission.
E) Proposition de pistes de réflexions et d’engagements
Je propose trois pistes de réflexions et d’engagements pour les églises qui émergent aujourd’hui en postchrétienté. Pour relever les défis cités plus haut par Taylor, elles doivent :
1) Se dépouiller des acquis des Églises institutionnelles. Les Églises émergentes doivent s’efforcer à redécouvrir et à pratiquer la foi chrétienne sans s’appuyer sur une prétendue autorité, réputation ou prestige historique, culturel ou institutionnel des Églises, comme ce fut le cas pendant l’ère de la chrétienté. Toute notion des acquis des Églises en ce sens est écartée puisque ceux-ci ne lui sont plus reconnus en postchrétienté, les Églises ayant perdu leur statut.
2) Reconnaitre leurs membres comme citoyens-interprètes de la foi chrétienne dans le monde. Jésus a aussi reconnu l’individualité de la foi pour chacun, « Qu’il te soit fait selon ta foi » at-il dit au centenier et puis aux aveugles. (Mt 8,13 et 9,29) La liberté de conscience et de religion est à présent reconnue à chacun. C’est alors à chaque chrétien d’assumer sa propre foi en postchrétienté. Mais ce principe a déjà été reconnu par le protestantisme dans sa doctrine du sacerdoce universel, la prêtrise de tous les chrétiens. Chaque personne qui demeure en Jésus-Christ entretien une relation immédiate avec le Père et devient par nécessité un médiateur ou ambassadeur du Royaume. Il devient donc un interprète de la foi là où Dieu l’a placé dans ce monde. Ce sont donc les membres des églises qui sont, dans leurs lieux d’études  ou de travail, ou comme simple citoyen, ceux qui doivent apprendre à vivre, interpréter et exprimer la foi chrétienne dans leur monde et dans la société.
La participation des membres à la communauté chrétienne doit être libre et cette participation doit permettre la réciprocité pour le bien de la communauté comme de l’individu. La vie et le sens de l’Évangile doivent être en partage pour tous les membres lors des rencontres de la communauté. Et la communauté doit reconnaître à ses membres leurs engagements propres – vie professionnelle, de famille, de quartier — et les soutenir selon les besoins. La confiance réciproque est le fondement de toutes relations et donc de toutes communautés, ce qui est possible quand les personnes se reconnaissent respectées et considérées. 3) Se frayer de nouvelles voies hors sentiers afin de se trouver chacune leur propre voix. Les Églises émergentes devront rechercher des nouvelles façons pour vivre, interpréter et exprimer leur foi dans le monde. Leurs démarches les rapprocheront de la société dont ils se considèrent en faire partie. Leur fidélité ne peut plus être envers l’Église comme institution mise à part du monde, ni même envers une idée préconçue de ce que devrait être l’Église.
Dorénavant, ils devront se considérer eux-mêmes l’Église et membres du corps du Christ là où ils sont. Dans cette optique, rien ne pourra les empêcher d’explorer des voies différentes et prendre de nouveaux chemins dans leur obéissance à Christ. Pour les émergents, l’Église est tout autant présente quand deux ou trois se réunissent en son nom au cours de la semaine que lors d’une grande assemblée du dimanche. Ils s’inscrivent dans une compréhension protestante du sacerdoce universelle, la prêtrise de tous les membres. Dans leurs présences au monde, ils prennent conscience de la grâce commune offerte par Dieu aux hommes et
perçoive les expressions partielles de la rédemption et du règne de Dieu là où elles sont évidentes dans vie de tous les jours.
F) Conclusion – questions aux institutions religieuses. Ces quelques réflexions ont inspiré les questions que je pose aux Églises.
Les Églises sont-elles capables, comme le Christ, de se dépouiller de ce dont elles sont familières, de leurs acquis, de leurs traditions, de leurs gloires institutionnelles, pour se mêler auprès des gens du monde là où Jésus les a envoyés ? Quand de nouvelles personnes viennent à la foi, est-il nécessaire de les intégrer obligatoirement dans nos institutions et traditions propres ? Est-il nécessaire de faire de ces nouveaux disciples des baptistes, des pentecôtistes, des réformées ou des catholiques ? Peut-être Jésus voudrait-il bâtir son Église différemment et enfin créer de multiples nouvelles expressions de son corps dans le monde et non pas toujours dans la sphère particulière de la religion. Pourquoi les Églises institutionnelles doivent-elles se penser la norme théologique et la forme ecclésiale de l’Église ? Quelle gloire les Églises retirent-elles des nouvelles Églises qu’elles fondent ?
Les Églises locales doivent-elles toujours être fondées avec l’idée de devenir une communauté permanente ? N’est-ce pas là une continuité de la vision paroissiale de la chrétienté qui se veut reconnue au sein de la société comme une référence institutionnelle
centrale ? L’idée ne tient plus en postchrétienté. Dans une société en constant mouvement, y a-t-il place pour des communautés de foi temporaires ? Et qu’en est-il des « deux ou trois réuni en son nom » ? Ne s’agit-il pas de l’expression la plus simple de l’Église ?
Les Églises ne sont pas l’objectif final de l’oeuvre de Dieu dans le monde. La multiplication des églises locales, chacune selon ses croyances et ses traditions, n’équivaut pas au règne du Christ dans toutes les sphères de la société et dont les chrétiens sont témoins.
Pierre LeBel Le 22 novembre 2016

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Notes :
1) Page Facebook de Leonard Cohen, vidéo postée le 4 novembre 2016 à 10h36.
https://www.facebook.com/leonardcohen. Consulté le 19 novembre 2016.
2) https://peterrollins.com
3) Charles Taylor, L’Âge séculier, Montréal, Les Éditions du Boréal, 2011 (2007), p. 527.
4) C. Taylor, « L’Âge …», p. 915.
5) C’est aussi ce que nous propose la post-sécularité dont traite le philosophe Jean-Marc Ferry dans son ouvrage sortie en juillet dernier : « La raison et la foi ».
6) C. Taylor, « L’Âge …», p. 46.
7) Martin Bellerose, Les chrétiens et la sortie de la religion, Une nouvelle présence chrétienne dans la société post-hétéronome, Bogota, Ediciones Antropos Ltda., 2008, p. 7.
8) John T. Skinner, «Introducing New Monasticism », le premier d’une série de 59 cours en ligne intitulé The European School of New Monasticism, qui s’est tenu du 13 octobre au 13 novembre 2015. http://www.newmonasticism.com/e-school-of-newmonasticism-2/.
9) DAWN, CtoC Network, Church Planting Canada, Every Nation, etc
10) Dans un courriel personnel daté du 2 novembre 2016 à 15h27.

Spiritualité postmoderne et culture de l’individualisme Une transformation des mentalités

Spiritualité postmoderne et culture de l’individualisme Une transformation des mentalités,

selon Dominika Motak, par Jean Hassenforder

Dans les sociétés occidentales, on observe aujourd’hui un engagement croissant dans le champ de la spiritualité. L’image de celle-ci dans les représentations est maintenant souvent plus favorable
que celle de la religion, au point qu’on puisse se définir comme : « spirituel, mais pas religieux ». Quelles sont les caractéristiques de ce phénomène ? Et comment s’inscrit-il dans l’évolution de nos sociétés ?
Cette évolution se caractérise notamment par la montée de l’individualisation. Les sociologues des religions analysent les effets de cette transformation dans le champ religieux. Ainsi, très tôt,
Danièle Hervieu-Léger a mis en valeur le concept d’ « autonomie croyante » (1). Et dans ce début du XXI è siècle, dans différents pays, des sociologues ont mis l’accent sur ce changement de comportement.
Dans une recherche sur l’évolution de la religion dans une petite ville anglaise au cours des précédentes décennies (2), Paul Heelas et Linda Woodhead perçoivent « le tournant massif de la culture
moderne vers la subjectivisation » pour reprendre une expression du philosophe et historien Charles Taylor. Et récemment en Suisse, une recherche a porté sur l’évolution du fait religieux dans une culture « à l’ère de l’ego » (3). Dans une recherche qui embrasse la scène mondiale (4), Raphaël Liogier met en évidence trois courants en expansion : le fondamentalisme, le charismatisme et le piritualisme.
Le spiritualisme se développe tour particulièrement dans le contexte individualiste des sociétés occidentales.
Ainsi, il est bon de pouvoir faire le point sur l’expansion de la spiritualité dans ce contexte d’individualisation. Dominika Motak, sociologue de la religion en Pologne, nous apporte à cet égard une contribution éclairante sous le titre : « Postmodern spirituality and the culture of individualism » (5). A partir de cette synthèse, voici quelques notations qui balisent la réflexion.

Un changement fondamental dans la spiritualité occidentale

Dans le dernières années, on a assisté à un changement progressif de grande ampleur dans le paysage religieux. Cette transformation de grande ampleur est de plus en plus mise en évidence par les sociologues. « Beaucoup de phénomènes récents observables dans la scène religieuse sont perçus comme une resacralisation/réenchantement du monde, ou même comme une révolution spirituelle » (Heelas and Woodhead 2005). Cette évolution valide la thèse de Charles Taylor concernant : « un tournant massif de la culture moderne vers la subjectivité »… Dans ce tournant subjectif, on se détourne d’une vie vécue en terme de rôles, de devoirs et d’obligations imposés de l’extérieur, « objectifs », et on se tourne vers une vie vécue en référence à ses propres expériences aussi bien relationnelles qu’individuelles » (6). « Le nouvel univers religieux en train de prendre forme implique une unité essentielle du macrocosme et du microcosme et une présence du divin dans l’homme et dans le monde »… Le mouvement actuel dans la spiritualité occidentale ne peut pas s’expliquer par la seule influence de la culture orientale.
« La réceptivité de ces idées a été rendue possible par une réorientation de la vision du monde occidental, qui, par une évolution interne, a développé de nouveaux éléments coïncidant avec la culture orientale. Cela comprend la croyance en une unité entre l’homme et la nature, une conception holistique du rapport entre l’esprit et le corps et une conscience des limitations de la science et de la rationalité » (Hunt 2002).

Une culture caractérisée par l’individualisation et l’individualisme

Différents vocables peuvent être attribués à la culture actuelle, post-moderrne, ou plutôt modernité tardive ou modernité fluide.
L’auteure marque une préférence pour le terme « : « surmodernité » proche du terme : « ultramodernité » utilisé par des sociologues français. Cette période est caractérisée à la fois par la apidité du changement et de la montée de l’individualisation. Effectivement, le changement est accéléré et il peut être considéré aujourd’hui comme « un axiome culturel ». « L’homme moderne doit accepter la fluidité de tout ce qui était perçu auparavant comme stable ». Le changement est si rapide qu’il brouille la mémoire. « Le monde commence à apparaître comme illisible, fragmentaire, changeable et contingent ». Par ailleurs, « nous vivons maintenant dans une culture de l’individualisme… L’individualisation est devenue un postulat des sociétés occidentales ». Dominika Motak en voit les effets dans le champ religieux. « L’individualisation est devenue une clé pour comprendre la transformation de la religion occidentale ». Et elle cite une remarque éclairante de Danièle Hervieu-Léger concernant « l’individualisation de la croyance, conduisant les individus à développer des crédos personnels qui donnent sens à leur existence, selon leurs formes d’esprit, leurs expériences, leurs intérêts et aspirations » (Hervieu-Léger 2006).

L’individualisme religieux

Selon des grandes figures de la sociologie comme Max Weber et Emile Durkheim, le développement de l’individualisation prend racine dans le contexte chrétien occidental. Un lien demeure entre les institutions religieuse et ces nouvelles formes. Ainsi Danièle Hervieu-Léger écrit : « Les traditions anciennes commencent à servir de plus en plus de réservoirs symboliques de sens,
accessibles aux individus pour une utilisation et une réutilisation subjective de différentes manières ». Dominika Motak se réfère à une définition de l’individualisme religieux comme « le point de vue selon lequel le croyant individuel n’a pas besoin d’intermédiaire, qu’il a la responsabilité première de sa propre destinée spirituelle, qu’il a le droit et le devoir d’établir sa propre relation avec son Dieu selon la manière qui lui est propre » (Lukes 1973). « La religion postmoderne, « écrit Paul Healas, « est pour beaucoup dans les mains d’un libre « sujet ».

Comment définir la spiritualité ?

Dans les années récentes, l’intérêt pour la spiritualité a grandi rapidement si bien que le mouvement est devenue une tendance majeure (megatrend). Le phénomène est complexe et donc difficile à
définir. Dominika Motak reprend une définition très inclusive proposée par Paul Socha qui voit la spiritualité comme un « essai socio culturellement structuré et déterminé en vue de s’occuper de
situations humaines existentielles ». « Dans le contexte chrétien, dans la tradition anglophone, le terme : « spiritualité » a été employé depuis la fin du XIXè siècle pour décrire une attitude vis à vis de la religion mettant l’accent sur une expérience intérieure de Dieu en contraste avec une foi aveugle dans les dogmes. Puis, lorsque la notion a été employée dans d’autres contextes religieux, elle acquiert le sens d’un coeur mystique de la religion qui, contrairement aux expressions théologiques et dogmatiques, peut être expérimenté en premier, sinon exclusivement, dans des pratiques religieuses, individuelles, privées, de « chercheurs de Dieu ». Des études récentes montrent qu’aujourd’hui « la spiritualité est souvent associée avec l’interconnexion et l’unité (« oneness »), la relation à Dieu ou à un être transcendant), la relation avec la nature, avec les autres et avec soi-même, une pratique (spécialement la méditation et la prière), des expériences et capacités paranormales, et, dernier point mais pas des moindres , à l’autotranscendance ».
Dominika Motak envisage la spiritualité en trois phases et sur trois modes :
solide, liquide, en perpétuel changement.

De la religion à la spiritualité

On peut considérer la montée de la spiritualité en trois étapes.
Au début, dans une forme solide, « la religion est un ensemble d’actions sociales bien définies dans lesquelles un individu s’engage, et quelque soit le sens qu’il leur attribue, cette religion
ne s’en soucie guère. Selon Durkheim, un individu doit se soumettre aux requêtes de la religion et ne peut les modifier ou les adapter ».
Avec la Réforme protestante, une révolution se produit. C’est le rejet d’une institution professionnelle. C’est l’abandon de rites périodiques de purification et l’accent mis sur une vie religieuse et éthique régulière. Chaque individu est appelé à prendre un intérêt passionné dans la responsabilité de sa démarche personnelle. Ainsi apparaît le terrain nourricier pour une nouvelle forme de la
religion occidentale qui peut être qualifiée de « liquide ». Cette forme entraîne la notion de religiosité. La religion change d’état. Elle entre à l’intérieur de la personne. Le fondement de la religiosité est la foi personnelle. Celle-ci implique une réflexion soutenue. Croire ne signifie plus : savoir et avoir raison. Cependant, la religiosité maintient son lien avec la religion dont elle dérive. Mais Dominika Motak perçoit une évolution progressive. L’objet de la croyance devient moins défini, plus privé, plus difficile à communiquer.
Dominika Motak distingue une troisième forme, après les formes solides et liquides, une forme « gazeuse ». C’est la « nouvelle spiritualité ». Ici, la spiritualité est intimement liée avec l’individualisation dans sa forme la plus radicale. On peut parler de spiritualité individualiste lorsqu’elle est vécue par un individu pour son propre compte en réponse à ses besoins spirituels. Aujourd’hui, l’expérience passe au premier plan. Si la religion est source de religiosité, inversement la religiosité est source de religion.
Selon Simmel ( 1989), la religion répond aux aspirations personnelles et au désir de bonheur. Le tissu de la religiosité personnelle, de la spiritualité, est, avant tout, l’expérience.
L’individualité se caractérise par une ouverture à l’expérience.
L’expérience occupe aujourd’hui une place majeure. Ainsi a-t-on pu parler d’une société de l’expérience.
La nouvelle spiritualité est fondée sur l’expérience. Mais si celle-ci n’est pas communicable, alors elle ne peut déboucher sur une communication sociale qui est nécessaire pour toute visibilité
religieuse. Cette spiritualité prospère dans une culture de l’individualisme.

L’individualisme en question.

Il y a des formes contemporaines de spiritualité qui ne sont pas individualistes. Dominika Motak ajoute que, selon de grands fondateurs de la sociologie : Weber, Durkheim, Troelsch, la spiritualité
individualiste requiert un haut niveau d’instruction et correspond seulement à une minorité. Par ailleurs, en regard de l’individualisme, on prend conscience aujourd’hui de plus en plus de l’importance des évènements sociaux et de « l’effervescence collective » qui s’y manifeste pour reprendre un terme de Durkheim. On peut d’ailleurs observer aujourd’hui de nouvelles formes collectives de religiosité, par exemple dans des micro groupes, des « tribus » selon l’expression de Michel Maffesoli. Sur le plan de la réflexion philosophique, la réalité de l’individualisme est elle-même contestée par le philosophe Renè Girard à travers sa thèse du désir mimétique selon laquelle le désir se porte sur ce qui appartient au voisin.
Pour notre part, la polarisation sur l’individualisme nous semble, par ailleurs méconnaître la montée actuelle des aspirations sociales, pour une part en compensation des effets de ’individualisme lui-même et de la perte des anciennes sociabilité. Une spiritualité qui s’enferme dans l’individualisme ne va-t-elle pas à l’encontre d’une définition plus large de la spiritualité nouvelle puisque celle-ci met l’accent sur l’interconnection et l’interrelation ?

Quelles perspectives ?

Dans cette éclairante synthèse, Dominika Motak nous a permis de mieux comprendre la genèse du paysage religieux contemporain et d’en percevoir toute la variété. Dans la perspective de la recherche
engagée par Témoins au fil des années, quels enseignements pouvons-nous en retirer ?
La définition de la religion, comme un ensemble de prescriptions imposées socialement auxquelles l’individu doit se soumettre, évoque pour nous une réalité qui s’éloigne peu à peu. Dans un contexte où la bonne nouvelle proclamée au départ était opposée à cette conception de la religion, et, où, comme l’indique Dominika Motak, la Réforme protestante a ébranlé la chape religieuse d’une chrétienté marquée par l’entrée de l’Eglise dans l’empire romain, une transformation est progressivement intervenue au cours des derniers siècles. Ainsi, dans la tradition chrétienne anglophone, le terme : « spiritualité » est utilisé depuis la fin du XIXè siècle pour décrire une « attitude vis à vis de la religion qui met l’accent sur une expérience intérieure du divin par
opposition à une foi aveugle dans un dogme » . En christianisme, dans bien des aspects, il y a donc aujourd’hui une religion intériorisée qui correspond à l’image de la spiritualité.
Cependant, puisque le nombre de ceux qui se déclarent « sans religion » va croissant, c’est sans doute que les pratiques religieuses actuelles correspondent de moins en moins à l’évolution des
mentalités dans le contexte d’une évolution sociale et culturelle accélérée. Il y a sans doute aujourd’hui des conceptions du monde variées, mais la vision holistique gagne du terrain. Comme l’écrit Dominika Motak : « La nouvelle vision religieuse du monde, en train de prendre forme, implique une unité fondamentale entre le microcosme et le macrocosme et une présence du divin dans l’homme et dans le monde ». Cette vision commence à s’exprimer dans les enquêtes. Ainsi, dans l’enquête de 2008 sur les valeurs européennes, une question nouvelle a été introduite pour tester l’évolution des mentalités en ce domaine (7). Et 47% des français ont déclaré « avoir leur propre manière d’être en contact avec le divin sans avoir besoin des églises et des services religieux ». Ce nouvel état d’esprit peut déboucher sur des formes plus denses et plus affichées. Dans le livre : « Religion et spiritualité à l’ère de l’égo » (3), les auteurs distinguent ainsi un type « alternatif » à côté du type « institutionnel » et des types « distancié » et « séculier ».
Ces milieux sont eux-mêmes diversifiés dans leurs croyances et leurs attitudes. Ainsi, une des formes décrites par Dominika Motak se manifeste dans une expérience si exclusive et si individualisée qu’elle
ne peut s’exprimer dans une communication sociale. Ce comportement extrême nous paraît méconnaitre la qualification de l’homme comme un être social qui entre de plus en plus en compte dans un monde interconnecté. Et, de plus, face aux dangers engendrés par des fièvres fondamentalistes, nationalistes et racistes, nous avons besoin d’une culture de solidarité et d’une éthique sociale La montée de la spiritualité holistique aux dépens d’une religion chrétienne traditionnelle peut, pour une part être interprétée, en terme de rejet d’un héritage oppressant (culpabilité, peur, enfermement identitaire), en porte à faux avec la bonne nouvelle initiale, et aussi en terme de manque d’ouverture théologique. En effet, cette spiritualité holistique appelle en regard une théologie qui mette en valeur le rôle de l’Esprit dans son œuvre créatrice, unificatrice, manifestant la présence de Dieu en toutes choses et nous permettant de reconnaître le Dieu trinitaire, communion d’amour et puissance de vie, non seulement dans la transcendance, mais dans l’immanence et l’autotranscendance. On trouvera cet éclairage dans la pensée théologique de Jürgen Moltmann (8).
Selon Teilhard de Chardin, « tout ce qui monte converge ». La contribution, informée et éclairante de Dominika Motak peut être envisagée dans une perspective plus vaste. Et elle appelle à des remises en cause salutaires tous ceux qui veulent bien se laisser interpeller.

Jean Hassenforder

(1) Sur le site de Témoins (2001) : « L’autonomie croyante. Questions pour les églises ». http://www.temoins.com/jeanhassenforder-lautonomie-croyante-questions-pour-les-eglises/
(2) Heelas (Paul), Woodhead (Linda). The spiritual Revolution. Why Religion is giving way to spirituality. Blackwell, 2005
(3) Collectif. Religion et spiritualité à l’ère de l’ego. Profils de l’institutionnel, de l’alternatif, du distancié et du séculier. Labor et Fides, 2014
(4) Liogier (Raphaël). La guerre des civilisations n’aura pas lieu.Coexistence et violence au XXIè siécle. CNRS éditions, 2016. « Tendances de fond dans un monde globalisé » : http://www.temoins.com/tendances-de-fond-monde-globalise/
(5) Sur le site : DI Scripta Instituti Donneriani Absensis : Dominika Motajk. Postmodern spirituality and the culture of individualism : http://ojs.abo.fi/index.php/scripta/article/view/372
(6) « L’âge de l’authenticité » (A partir du livre : « L’âge séculier » de Charles Taylor) : http://www.temoins.com/lagede-lauthenticite/
(7) Bréchon (Pierre), Tchernia (Jean-François) dir. La France à travers ses valeurs, Armand Colin, 2009. Présentation sur le site de Témoins (21 mai 2009) : « L’émergence d’un nouveau paysage religieux en France. Croire sans appartenir » : http://www.temoins.com/lemergence-dun-nouveau-paysagereligieux-en-france-croire-sans-appartenir/
(8) Selon Jürgen Moltmann, l’Esprit saint est à la fois rédempteur et créateur. Par cet Esprit créateur, Dieu est présent en toutes choses et il est reconnaissable à la fois dans son immanence et dans sa transcendance. Sur la vie et la pensée de Jürgen Moltmann : « Une théologie pour notre temps » : http://www.lespritquidonnelavie.com/?p=695 sur le blog dédié à la pensée de Moltmann : « L’Esprit qui donne la vie » et sur le site de Témoins : http://www.temoins.com/une-theologiepour-notre-temps-lautobiographie-de-juergenmoltmann/
Deux livres fondamentaux parus au Cerf : Dieu dans la création ; L’Esprit qui donne la vie.
Voir aussi, sur ce site : « Le paysage religieux européen et la tendance à l’individualisation des sociétés. Questions pour les églises ». http://www.temoins.com/le-paysage-religieux-europeen-et-latendance-
a-lindividualisation-de-societes-questions-pour-les-eglises/

L’âge de l’authenticité

L'âge séculier livre de Chrales TaylorUn contexte nouveau pour la vie spirituelle et religieuse

Selon le philosophe et historien, Charles Taylor

Dans son livre : « L’âge séculier » (1), Charles Taylor (2) s’interroge sur le phénomène de la sécularisation. Il analyse l’origine et les étapes du processus. Il parvient ainsi à en préciser la nature et les contours. « Tout ce livre est une tentative pour étudier le destin, dans l’Occident moderne, de la foi religieuse au sens fort » (p 876).

Charles Taylor est un philosophe canadien, dont la réflexion croise de nombreuses disciplines : l’anthropologie, la sociologie, la politique et l’histoire. Cette réflexion nous permet de mieux situer notre questionnement existentiel dans le monde d’aujourd’hui. A cet égard, quelques uns de ses livres comme : « Sources of the self. The making of modern identity » (1989) ou « A secular age » (2007) récompensé par le prix Templeton, sont des références majeures. Traduit de l’anglais et publié en 2011, cet ouvrage : « L’âge séculier », en 1300 pages, nous apporte un ensemble de ressources pour comprendre l’évolution des mentalités depuis le XVIè siècle dans la civilisation de l’Atlantique Nord, principalement en Grande-Bretagne, en France et aux Etats-Unis.

L’approche de Charles Taylor nous est présentée en ces termes : « Il est d’usage de dire que nous, modernes occidentaux, appartenons à un âge séculier. Comment est-on passé d’un temps, encore proche où il était inconcevable de ne pas croire en Dieu à l’époque actuelle où la foi n’est plus qu’une option parmi d’autres ?… En révélant les impensés du récit classique de la victoire des Lumières qui fait du « désenchantement du monde », la seule clé de l’énigme, Charles Taylor entreprend une enquête philosophique et historique monumentale qui renoue des liens entre l’humanisme et l’aspiration à la transcendance. « Loin d’être une « soustraction » de la religion, la sécularisation est un processus de redéfinition de la croyance qui a vu se multiplier les options spirituelles. Si plus aucune n’est en mesure de s’imposer, les impasses du « matérialisme » et les promesses déçues de la modernité continuent d’éveiller un besoin de sens ».

A partir de trois chapitres de cet ouvrage : « les récits de la sécularisation » (p 73-914), nous chercherons à mieux comprendre les conditions dans lesquelles la foi se vit aujourd’hui.

De l’ancien régime à l’âge de la sécularisation

Le point de départ est le modèle de l’« ancien régime ». « Ce modèle entrelace l’Eglise et l’Etat et nous situe dans un monde hiérarchique approuvé par Dieu. L’autorité est liée au divin ». C’est un monde essentiellement rural. Des rites collectifs ponctuent la vie sociale et religieuse dans la collectivité de base que sont la paroisse et le village. C’est « un monde enchanté » caractérisé par une forte distinction entre le sacré et le profane. « Certains lieux (comme les églises), certains agents (comme les prêtres), certains temps (les fêtes), certaines actions (dire la messe) manifestent ce qui est divin et saint. Par opposition, d’autres lieux, personnes, temps et actions comptent comme profanes. Dieu se trouve dans les différents lieux du sacré. La société politique peut être intimement connectée à ces derniers » (p 764).

La religion populaire, « religion magique », non officielle a été supplantée par une autre pratique là où la Réforme s’est imposée. Et, à partir du XVIIIè siècle, elle est contestée par les élites urbaines. Une nouvelle conception du monde apparaît et supplante la précédente. « La présence de Dieu ne réside plus dans le sacré parce que cette catégorie disparaît dans un monde désenchanté… Mais Il n’en est pas moins présent par son intention créatrice… Le divin est présent dans la mesure où nous construisons une société qui suit le destin divin… Cet ordre diffère de ceux qui l’ont précédé parce qu’il part des individus, ne les conçoit pas fixés à priori dans un ordre hiérarchique ». Ces individus sont appelés à s’associer. « C’est une société structurée pour l’avantage mutuel où chacun respecte le droit des autres (p 765-766). « Dieu est présent parce que c’est autour de son dessein que la société s’organise ».

Cependant, la trajectoire est différente dans les pays anglophones, à dominante protestante, où cet ordre nouveau s’installe sans difficultés majeures et les sociétés catholiques européennes où la sortie de l’ancien régime est généralement très conflictuelle en raison de l’attachement de l’Eglise à ce modèle. La construction d’une nouvelle culture, d’une nouvelle identité, requiert, de la part des croyants, ce que Charles Taylor appelle une « mobilisation ». Celle-ci prend des formes différentes selon les sociétés.

Au XVIIIè et au XIXè siècles, ces mouvements prennent une grande ampleur, témoignant  ainsi de la vitalité d’une motivation spécifiquement religieuse. Dans les pays anglophones, le mouvement méthodiste en est un bel exemple. Beaucoup de gens se convertissent, découvrent une foi vivante et forment de petites communautés où cette foi est vécue dans l’entraide mutuelle. Plus généralement, dans la mouvance du « protestantisme non conformiste », la culture évangélique porte un nouveau genre de vie empreint d’une responsabilité qui s’étend à une participation citoyenne. Les communautés qui apparaissent se regroupent en différentes dénominations reconnues comme des églises valables, dans un registre de séparation entre l’Eglise et l’Etat.

Cela donne une configuration différente de celle qui prévaut dans certains pays catholiques « où le sacré social est défini et célébré par l’Eglise » (p 778). Cependant, dans les pays où l’Eglise catholique cherche à reconquérir le terrain perdu pendant la période révolutionnaire et ses suites, on observe également d’autres formes de mobilisation : associations à caractère social ou politique dans un contexte qui requiert, en contre partie, un relâchement du contrôle du clergé, mais aussi des formes nouvelles ou renouvelées de spiritualité avec un fort attrait émotionnel et des « festivités » entendues dans un sens très large (fêtes et pèlerinages).

Cette analyse fait ressortir qu’on ne peut pas considérer le processus de sécularisation comme un mouvement en progression continu au cours des derniers siècles. Charles Taylor met en évidence un renouveau religieux dans ce qu’il appelle « un âge de la mobilisation ». « Si l’on considère mon idéal-type de mobilisation pour déterminer à quelle période il a connu son apogée, on peut situer les limites de l’âge de la mobilisation entre 1800 et 1950 (peut-être plus exactement 1960). Si l’on examine cette période, l’on voit partout des formes religieuses qui souffrent déclin et perte et qui correspondent aux formes « ancien régime », et presque partout l’on voit également de nouvelles formes qui se développent et qui s’adaptent à l’époque. Certaines ont recruté et mobilisé des gens à une échelle impressionnante… Certains chercheurs parlent en effet d’un « deuxième âge confessionnel » (le premier correspondant bien sûr au XVIè siècle), parce que les églises réussirent à organiser la vie d’un nombre important de leurs membres et devinrent l’objet d’une loyauté intense… Les formes correspondantes tressaient ensemble quatre fils : spiritualité, discipline, identité politique et une image de l’ordre de la civilisation… Ces Eglises, soigneusement organisées, méfiantes à l’égard de l’extérieur, avec leurs codes très puritains, leurs liens avec l’identité politique et leurs prétentions sur l’ordre civilisé étaient parfaitement en place pour une chute précipitée à l’époque suivante » (p 805-806), celle que l’auteur qualifie d’« âge de l’authenticité » dans un terme qui fait effectivement écho.

L’âge de l’authenticité

De fait, historiens et sociologues s’accordent pour reconnaître un tournant majeur dans la vie sociale et culturelle des pays occidentaux durant les années 60 (3). « Notre civilisation nord-atlantique a subi une révolution culturelle lors des dernières décennies », écrit Charles Taylor. « Il s’agit d’une révolution individualisante, ce qui peut sembler étrange puisque notre âge moderne était déjà, à certains égards, fondé sur une forme d’individualisme. Mais cet individualisme s’est désormais déplacé sur un axe nouveau sans abandonner les anciens pour autant. En plus de l’individualisme moral/spirituel et instrumental, se répand désormais un individualisme « expressif ». Bien sûr, ce n’est pas absolument nouveau. L’« expressivisme » est une invention de la période romantique à la fin du XVIIIè siècle. Les élites intellectuelles et artistiques recherchent une manière authentique de vivre et de s’exprimer tout au long du XIXè siècle. Ce qui est nouveau, c’est que ce type d’orientation de soi semble être devenu un phénomène de masse… » (p 807-808).

Ainsi, une nouvelle conception de la vie émerge : « Chacun de nous a une manière propre de réaliser son humanité. Il est important de trouver sa voie et de vivre en accord avec elle, au lieu de se soumettre au conformisme avec un modèle imposé de l’extérieur par la société, par la génération précédente, par l’autorité religieuse ou politique » (p 811). Cette évolution des mentalités s’inscrit dans des transformations sociales et économiques considérables et notamment dans une élévation du niveau de vie et une révolution de la consommation qui permet une expression de la personnalité dans des formes variées en ouvrant un éventail de choix. En même temps, cette expression qui s’exerce le plus souvent sur un mode individuel, peut aussi basculer sur une action commune, sur des moments de fusion collective et d’effervescence. Dans ces moments, un sentiment profond, commun, une émotion sont partagées. « Nous sommes tous touchés par quelque chose de plus grand, profondément émouvant ou admirable ». « Culture de la consommation, expressivisme et espaces de mise en scène mutuelle s’articulent dans notre monde pour produire leur propre forme de synergie » (p 823).

Ce nouvel individualisme influe également sur l’imaginaire social. Puisqu’on accorde beaucoup d’importance à l’expression de soi, cela implique que l’on doit respecter l’expression des autres. « Le péché qui n’est pas toléré est l’intolérance ». Plus généralement, « les idéaux d’équité, de respect mutuel de la liberté de chacun, sont plus forts que jamais parmi les jeunes d’aujourd’hui » (p 826).

Par ailleurs, le développement de l’individualisme expressiviste s’est accompagné d’une révolution dans les mœurs sexuelles. Cet aspect a été particulièrement visible à travers les conflits qui se sont développés à son sujet et le porte à faux entre les comportements nouveaux et une éthique sexuelle chrétienne le plus souvent indexée sur l’héritage du passé.

  Comment ce changement culturel s’articule-t-il avec la vie des églises ? De fait, la rétrospective évocatrice que trace Charles Taylor met en évidence une transformation considérable dans les rapports entre les croyants et les églises. Si dans l’ancien régime, les fidèles sont soumis à une église, elle-même liée au pouvoir politique, dans l’étape ultérieure, il y a un pas vers l’individualisation dans la mesure où les gens peuvent choisir leur église. Aujourd’hui, dans la perspective expressiviste, l’individualisation se poursuit et s’affirme. « La vie ou la pratique religieuse auxquelles je prend part, ne doivent pas seulement relever d’un choix, mais doivent me parler, doivent avoir du sens par rapport à mon développement spirituel tel que je le conçois. Cela nous entraîne plus loin ». Dans le passé, le choix d’une église s’effectuait en fonction d’un ordre de croyances. « Mais si l’accent se déplace vers mon cheminement spirituel, aux pensées qui me viennent dans les langages les plus subtils qui font sens pour moi, alors le maintien dans tel ou tel cadre devient de plus en plus délicat… Dans le nouveau régime expressiviste, notre lien au sacré n’est pas tenu de s’inscrire dans un cadre particulier plus large, Eglise ou Etat » (p 830-831) (4).

Ce mouvement vers une recherche d’authenticité dans notre manière de croire et d’exprimer notre foi a des antécédents. Ainsi au XVIIIè siècle, « une réaction à la religion froide et mesurée de l’identité isolée a consisté à mettre l’accent sur les émotions, les sentiments, une foi vivante qui vous émeut. C’est ce qu’ont fait, par exemple, le piétisme et le méthodisme ». (p 834). Par la suite, sur un autre registre, à l’époque romantique, « il semble que la raison desséchée ne puisse atteindre les vérités ultimes. Il faut un langage plus subtil capable de révéler ce qui est supérieur ou divin, mais ce langage pour être puissant doit résonner avec l’auteur et le lecteur » (p 834).        Aujourd’hui, à une époque où les cadres sociaux se sont affaiblis, « pour bien des gens, s’écarter de leur propre chemin pour se conformer à une autorité extérieure n’est tout simplement pas une forme de vie spirituelle compréhensible » (p 835). « Dans les mots d’un orateur d’un festival New Age, l’injonction est : « N’accepte que  ce qui sonne juste pour ton propre moi intérieur » (p 836).

Et face à cette situation, l’attitude des églises traditionnelles a été et est encore bien souvent en porte à faux. « L’attachement à un code rigide, tout comme le sentiment d’être un groupe assiégé de fidèles, une posture dont les deux derniers siècles illustrent le caractère défensif, rend leur langage quasiment impossible » (p 843).

Aujourd’hui, différentes formes religieuses, dont beaucoup d’entre elles sont héritées du passé, se côtoient donc dans notre société. Cependant, les réactions des milieux traditionnels et les conflits qui en résultent, témoignent elles aussi du progrès des attitudes nouvelles.

La religion aujourd’hui

En regard de la décomposition des formes religieuses traditionnelles, Charles Taylor met en évidence des émergences positives. « Quelle est la vie spirituelle qui émerge de cette révolution expressiviste avec son éthique spirituelle transfigurée ? (p 863). L’auteur répond à cette question dans un chapitre sur « la religion aujourd’hui », à partir de l’immense culture qui est la sienne. Dans l’ensemble de ce livre, il propose des interprétations qui légitiment une attitude de foi. Nous nous bornerons à signaler quelques pistes concernant des chemins de foi dans cette nouvelle culture.

Peut-être, peut-on d’abord rappeler que chercher à vivre authentiquement la foi dans tout son être, ne date pas d’aujourd’hui. C’est la religion du cœur développée au XVIIIè siècle par le piétisme et par le méthodisme.

L’auteur nous donne un autre exemple : celui de « l’humanisme dévot » au XVIIè siècle. «Les ancêtres spirituels des personnes qui mènent aujourd’hui une recherche spirituelle appartiennent à ce courant que l’Abbé Henri Brémond avait qualifié d’« humanisme dévot » dans son ouvrage majeur sur le XVIIè siècle français… Pour les humanistes dévots, le but principal était de cultiver en soi l’amour de Dieu, pour employer le terme de l’une de leurs figures fondatrice à l’époque : Saint François de Sales. Cela voulait dire qu’ils étaient prêts à se fier aux premières impulsions de cet amour en eux ; ils souhaitaient cultiver un germe qui pouvait être identifié ».

Un précédent était l’attention portée, un siècle plus tôt, par Ignace de Loyola aux intuitions spirituelles. En convalescence après une blessure, il avait remarqué que différentes lectures ne provoquaient pas toutes le même effet. Certaines lui laissaient, après coup, un sentiment de sécheresse, d’autres, un sentiment de satisfaction et même de joie. « Ce fut le fondement d’une forme essentielle de perception  dans ses « Exercices spirituels ». Cela indiquait la voie à suivre. Il baptisa le sentiment intérieur de joie : « consolation » et son contraire : « désolation »… Les critiques de cet humanisme dévot contestaient fortement que l’on put se fier à ses propres intuitions… Comment des hommes déchus pourraient faire cette hypothèse ? Ces prétendues intuitions étaient source de tromperies sans fin. Il fallait exploiter quelque chose d’externe, une autorité qui dépasse son propre sens de la direction où Dieu peut être trouvé… » (p 870-871). « Aujourd’hui, il y a encore un conflit entre deux types de sensibilité religieuse qui sous tendent respectivement les nouvelles formes de quête spirituelle d’un côté et la soumission à une autorité contraignante de l’autre » (p 873).

Si la participation à une culture de l’expressivité et de l’authenticité a amené beaucoup de gens à s’éloigner de la foi chrétienne ou à prendre une distance vis à vis des églises, est-ce là une fatalité ? L’auteur répond négativement. Nous vivons désormais dans une société très diversifiée quant aux options religieuses et aux parcours de foi. Cependant la recherche spirituelle ne s’est pas assoupie. Au contraire, on peut noter une profonde insatisfaction par rapport à une vie qui serait entièrement enfermée dans un ordre immanent. « Le sentiment est qu’une telle vie est vide, plate dépourvue de but supérieur… Comme je l’indiquais précédemment, nous pouvons emprunter comme slogan le titre d’une chanson de la chanteuse américaine Peggy Lee : « Est-ce là tout ? La vie doit être davantage que nos définitions actuelles de la réussite sociale et individuelle… ». « C’est une quête personnelle qui peut facilement se traduire dans ce langage de l’authenticité : j’essaie de trouver ma voie, de me trouver » (p 864). Dans ce contexte, l’accent est mis sur « l’unité, l’intégrité, le tout, l’individualité » et le langage invoque souvent « l’harmonie, l’équilibre, le flux, l’intégration, l’unité de l’être, le centre » (p 865). L’expérience est privilégiée. Déjà, au début du XXè siècle, le philosophe et psychologue américain William James avait écrit un livre sur l’expérience religieuse (« The varieties of religious experience »). Comme l’a écrit un sociologue américain, W C Roof, le mode de vie fondamental est donc la quête (« search ») (5). Ce type de quête est souvent baptisé spiritualité par ceux qui y sont engagés, par opposition à religion. L’opposition reflète le rejet de la « religion institutionnelle », « c’est à dire l’autorité revendiquée par les églises qui considèrent comme leur devoir d’orienter la quête ou de la maintenir dans certaines limites précises, et  avant tout, de dicter un certain type de conduite » (p 866). Si, au contraire, les églises respectent ces parcours et dialoguent avec ceux qui les effectuent, alors, d’expérience en expérience, certains itinéraires peuvent déboucher sur une foi chrétienne. C’est là une réalité familière dans des milieux d’accueil comme Taizé. Charles Taylor évoque différentes voies d’accès vers une pratique et un engagement religieux plus profond. Ce n’est pas tant une pratique ecclésiale ordinaire que des formes considérées jusque là comme annexes : « la méditation, une œuvre charitable, un groupe d’étude, un pèlerinage, une forme particulière de prière et bien d’autres choses de cet ordre » (p 879).

Nous sommes en présence d’un nouveau paysage religieux, mobile et très divers. Dans ce paysage, il y a un espace pour les gens qui se disent spirituels, mais non religieux. A titre d’exemple, l’auteur se réfère à une recherche de Mikhaïl Epstein qui analyse la situation actuelle en Russie. « Elevés sous un régime athée, beaucoup de gens ont réagi contre leur ancienne éducation et ils ont acquis d’une manière ou d’une autre, un sentiment de Dieu ». Cette religion, dite « minimale », « est une spiritualité vécue dans un cercle immédiat auprès de sa famille et de ses amis plutôt qu’au sein d’une église. Elle cherche à honorer « l’image et la ressemblance de Dieu » dans les personnes qui partagent nos vies… Parce que cette religion est née hors des structures confessionnelles, elle a sa propre forme d’universalisme, une forme d’œcuménisme spontané et irréfléchi, où la coexistence de formes plurielles de spiritualité et de culte est prise pour acquise. Même lorsque des gens qui partent de ce type de spiritualité finissent par rejoindre une église, comme beaucoup le font, ils conservent quelque chose de la conception première » (p 912).

En commentant cette réalité, Charles Taylor voit une analogie avec la situation occidentale. « Le fait d’être spirituel, mais pas religieux, est un phénomène occidental qui présente une certaine affinité avec « la religion minimale » d’Epstein en Russie. Cela désigne d’habitude une vie religieuse qui maintient une certaine distance avec les disciplines et l’autorité des églises… Dans les deux cas, un sentiment œcuménique diffus se répand, et même ceux qui adoptent par la suite une forme de vie confessionnelle et deviennent donc « religieux », conservent quelque chose de cette liberté première par rapport aux églises. Ce qui est également important à l’Est comme à l’Ouest, est un sentiment constant de l’importance qu’il y a à suivre  son propre chemin » (p 912).

Au total, Charles Taylor s’interroge sur l’avenir de la foi dans la civilisation occidentale. Il a mis en évidence une révolution individualisante (6), un mouvement puissant qui conduit à des formes plus personnelles, plus engagées de dévotion et de pratique religieuse. « La spiritualité de la quête que nous voyons aujourd’hui, peut être comprise comme la forme que prend ce mouvement dans un âge de l’authenticité…  C’est la forme du pèlerin en recherche (7) qui tente de distinguer et de suivre son chemin propre » (p 908).

Pour répondre à ces besoins nouveaux, un courant d’Eglise émergente  apparaît (8).

Cependant, en regard, il y a aussi bien des manques. On peut, par exemple, s’inquiéter de la perte de contact avec le langage religieux, et aussi du non renouvellement de ce langage. En comparant l’évolution aux Etats-Unis et en Europe, l’auteur s’interroge : « Pourquoi les européens n’ont-ils pas été plus inventifs dans la création de formes nouvelles… La réponse ne se trouve peut-être que dans des facteurs de long terme. L’ombre persistante de la forme ancien régime en Europe pourrait être l’un d’eux. L’hégémonie des églises nationales (ou transnationales établies nationalement) continue à influencer les conceptions des gens même plusieurs siècles après avoir cessé d’exercer leur contrôle… C’est peut-être déterminant pour l’impact d’une éthique de l’authenticité sur les deux continents. Alors que cette nouvelle valeur peut facilement être associée à des modes religieux d’expression aux Etats-Unis… en Europe, les églises et la religion véhiculent encore une image de soumission et de conformité aux yeux de bien des gens… » (p 902-903).

C’est dire combien les églises sont appelées à s’interroger et à se remettre en cause, car si leur fréquentation décline, elles offrent aussi des lieux de ressource pour nourrir une foi chrétienne. Ainsi, la réflexion de Charles Taylor nous est précieuse : « L’avenir de la religion nord-atlantique dépend pour partie des résultats combinés d’un ensemble de quêtes spirituelles, et pour une autre, des relations hostiles, indifférentes ou (on l’espère) symbiotiques, qui se développeront entre ces recherches et les autorités religieuses traditionnelles, entre  ce que R Wuthnov appelle les résidents et les chercheurs » (p 908).

Chemins de foi aux marges des cadres institutionnels

La prochaine rencontre de Témoins, le 26 novembre 2016, a pour thème : « Chemins de foi aux marges des cadres institutionnels ».

Est-ce là un thème mineur qui concernerait principalement des  groupes minoritaires plus ou moins marginaux ? Ou bien est-ce un thème majeur en lien avec un phénomène important ? Certes, la visibilité de ce phénomène est moindre que celle du fonctionnement des églises qui, tout en déclinant, disposent encore de ressources humaines et matérielles notables. Pourtant, l’ensemble de la recherche confirme l’existence de ce phénomène comme une réalité non négligeable, comme un mouvement qui se développe et porte un avenir.

La lecture du livre : « L’âge séculier » vient éclairer cette perspective. En effet, elle nous permet de percevoir un nouveau contexte culturel, un âge de l’expressivité et de l’authenticité qui engendrent de nouvelles sensibilités et suscitent de nouveaux comportements. Cette attitude se traduit notamment en une quête spirituelle qui rompt avec un conformisme religieux issu du passé. Cette recherche se manifeste dans des itinéraires personnels, des parcours de foi. Ces parcours échappent au contrôle social exercé par les cadres institutionnels. Mais la distance avec ces cadres peut varier. Cette société fluide est propice aux échanges et aux emprunts. En étudiant « les parcours de foi aux marges des cadres institutionnels », nous voici donc au cœur  d’un nouveau paysage religieux et spirituel.

Jean Hassenforder

Mise en perspective : « Spiritualité postmoderne et culture de l’individualisme. Une transformation des mentalités. Selon Dominika Motak »

« Le paysage religieux européen et la tendance à l’individualisation des sociétés. Questions pour les églises » : http://www.temoins.com/le-paysage-religieux-europeen-et-la-tendance-a-lindividualisation-de-societes-questions-pour-les-eglises/

  • Publié en 1999, le livre de Danièle Hervieu-Léger: « Le pèlerin et le converti » reste toujours aussi pertinent pour nous permettre de comprendre la scène religieuse contemporaine : Hervieu-Lé Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement. Flammarion, 1999 (actuellement en poche). Voir : « L’autonomie croyante. Questions pour les églises. Propos recueillis auprès de Danièle Hervieu-Léger » : http://www.temoins.com/jean-hassenforder-lautonomie-croyante-questions-pour-les-eglises/

Voir aussi : « le paradoxe de la scène religieuse occidentale. Une conférence de Danièle Hervieu-Léger, le 5 février 2014 » : http://www.temoins.com/le-paradoxe-de-la-scene-religieuse-occidentale-une-conference-de-daniele-hervieu-leger-le-5-fevrier-2014/