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Un entretien avec Pierre-Yves Brandt (1) conduit par François Sergy


Le thème de l’interview surprend. En quoi les sciences humaines pourraient-elles éclairer une expérience qui paraît relever de l’évidence, celle d’une rencontre personnelle à qui l’approche “objectivante” des sciences n’apporterait rien ou qu’elle pourrait même dénaturer. Or, au contraire, cette analyse offre au croyant, quel qu’il soit, un recul, une perspective qui, par analogie ou par contraste, lui permet, en cernant les différents aspects de la conversion, de mieux s’y situer. Certes les lumières que projettent les sciences humaines ne rendent pas compte de toutes les dimensions et profondeurs de l’être mais elles aident à comprendre ce qui peut être compris et c’est beaucoup.

 


   « La conversion religieuse » est un ouvrage dont vous êtes l’un des contributeurs, Pierre-Yves Brandt, et que vous avez codirigé avec Claude-Alexandre Fournier (Editions Labor et Fides, 2009). Les analyses sont psychologiques, anthropologiques et sociologiques. Pourquoi un tel projet ?

Il s’agit de conférences internationales qui font connaître notamment les travaux récents en psychologie de la religion sur cette question de la conversion religieuse. Cette thématique à laquelle je m’intéresse depuis une dizaine d’années permet de se poser la question de ce qu’il peut y avoir de spécifique dans la conversion religieuse par rapport à d’autres changements identitaires. Les contributions sont interdisciplinaires, car il me semblait important de prendre en compte le fait que la conversion religieuse nous met en relation avec une dimension de l’être humain qui n’est pas que psychologique, mais aussi sociale, historique et culturelle. En psychologie, cela fait un peu plus d’un siècle maintenant que le sujet est traité.


   Ne pourrait-on pas envisager des modes de conversions qui ne soient pas religieuses ?

Oui, effectivement, il y a toutes sortes de changements identitaires autres que religieux. Vous avez, par exemple, les travaux sur les migrants qui passent d’une culture à une autre. Notez qu’on est là plus sur le mode d’une transformation suite à une rupture subie plutôt que choisie. On pourrait aussi penser à des changements brutaux de vision du monde : je m’étais intéressé, à un certain moment, à la comparaison entre la conversion religieuse et les découvertes scientifiques, c’est-à-dire au moment où Galilée, ou bien plus tard Darwin, initient une autre manière de voir le rapport à la réalité et modifient à travers leurs théories la vision du monde. Ça provoque, ou ça peut provoquer, des remaniements identitaires importants.


   Analyse psychologique, anthropologique, sociologique… Pourquoi pas théologique ?

La théologie telle que je la comprends est un discours adressé de manière interne à un système religieux particulier. Ainsi on pourrait se demander si la manière dont Paul pense la conversion est la même que celles qu’envisagent Augustin, le catholicisme du Moyen Age, Luther ou les mouvements de Réveils aux 19e siècle. On serait obligé de se rendre compte que la manière d’en parler et les justifications théologiques qu’on en donne ne seraient pas forcément toujours les mêmes. Dans l’ouvrage autour duquel nous nous entretenons il s’agissait plutôt de considérer   indépendamment de ce que le discours théologique pourrait dire sur la dimension transcendante à l’origine de la conversion   ce qui se passe d’un point de vue psychologique quand on vit une transformation aussi importante.

 

La conversion dans la Bible

 

   Dans quel contexte historique la notion de conversion est-elle apparue ?

Dans l’histoire du christianisme, la conversion est présente dès la première prédication de Jésus. Il appelle à la conversion, à la suite de Jean-Baptiste. Mais ni Jean-Baptiste ni Jésus ne sont les inventeurs d’un appel à la conversion parce qu’ils s’inscrivent dans la tradition qui est la leur en tant que membres du peuple juif. Ils font écho aux appels à la conversion des prophètes que l’on trouve dans l’Ancien Testament. On en trouve aussi des échos dans le milieu non juif du bassin méditerranéen du premier siècle : les philosophes utilisent ce même vocabulaire de la conversion. Des stoïciens, ou des philosophes inspirés par le platonisme et marqués par le stoïcisme, pensent qu’on peut être transformés et qu’il faut changer son point de vue. Dans un traité sur la curiosité, Plutarque montre qu’elle consiste à s’intéresser aux choses que les autres voudraient cacher ; c’est une passion qu’on ne peut faire disparaître car elle fait partie de la nature humaine. Le seul moyen d’en faire quelque chose qui édifie l’être humain, écrit-il, c’est de la reporter sur soi-même, et donc d’apprendre à se connaître soi-même. C’est une conversion au sens où on se décentre d’une curiosité sur l’autre pour se recentrer sur une curiosité sur soi.
   Le terme de « conversion » est-il utilisé dans le Nouveau Testament ou dans la Bible en général ?

Vous avez deux racines principales grecques, autour de la métanoïa et du verbe epistrephô. On va utiliser les termes de la conversion à la fois pour décrire un retour et une rupture. Un retour : c’est dans la tradition des prophètes de l’Ancien Testament, avec le verbe hébreu chouv. La techouva n’est pas un terme religieux au départ. Vous pouvez dire, par exemple, qu’en automne la saison tourne, c’est le tournant de l’année, on va vers l’hiver, la saison fait sa conversion. Vous pourriez parler aussi de quelqu’un qui revient sur ses pas. Le terme, dans l’Ancien Testament, peut aussi décrire une attitude de Dieu. Dieu revient de son désir de punir, ou de sa colère. Il se convertit, pourrait-on dire. De même l’être humain revient de son éloignement ou de ses mauvaises pensées. Il revient à Dieu. C’est une thématique qui est reprise dans le Nouveau Testament et ensuite dans toute l’histoire de l’église. Dans cette perspective, la conversion est de tous les instants. Ce n’est pas la conversion unique, une fois pour toute, quand on devient chrétien. On est toujours en train de revenir de son manque de confiance en Dieu ou de son péché. Et puis il y a une autre acception à ce terme qui est l’appel aux non chrétiens ; ce sera alors un discours non pas orienté du côté de ceux qui sont d’origine juive – à qui ont dit : Revenez à Dieu, comme les prophètes le suppliaient, parce que Dieu aujourd’hui s’est manifesté en Jésus Christ   mais un discours adressé à des non juifs auxquels du coup on dira : quittez vos dieux et changez de vie. C’est une rupture et un changement qui est marqué par un acte de renoncement signifié, dans la tradition chrétienne, par le rite du baptême.

 

  Cette conversion implique-t-elle la notion de repentance ?

Oui, l’idée du retour est associée à l’idée d’une repentance, c’est-à-dire qu’on revient d’un éloignement qui est connoté négativement. On retrouve ainsi dans les liturgies chrétiennes une confession des péchés qui est un appel au retour, à la conversion du cœur. Avec des moments plus marqués dans les périodes de carême, notamment le mercredi des Cendres, le lendemain du mardi gras, où l’on relit des passages qui appellent à se convertir.

 

L’adolescence, un moment privilégié ?

 

   Pourquoi l’appel à la conversion auprès des non croyants est-il plus le fait des églises évangéliques que des églises dites institutionnelles ?

Au cours des 18e et 19e siècles on a modifié la compréhension qu’on avait de ce qu’est un être humain. On a beaucoup plus insisté sur la responsabilité personnelle. On est allé du côté d’une individualisation du rapport au monde. Dans cette perspective-là, le choix de croire et d’adhérer à la foi chrétienne a été considéré comme quelque chose qui ne nous venait pas par la naissance mais par un choix de conscience éclairé, une liberté de conscience qui s’engageait. Ce mouvement a aussi bien conduit au rejet de l’église au nom de la liberté de conscience, dans la Révolution française et les mouvements qui lui sont parents, qu’à insister dans le protestantisme libéral comme dans les mouvements de piété de Réveil sur la décision personnelle ou sur le choix personnel, et donc sur une adhésion qui devait se faire à un moment où on a la capacité de raison. Dans le contexte des églises, le moment du choix a été interprété à l’aide des catégories de la conversion. Les mouvements de Réveil se sont déployés à l’intérieur de groupes chrétiens dont on pensait qu’ils étaient en train de se déliter, il y avait la volonté de redonner de la vigueur à l’engagement personnel. Les premières prédications de conversion émanent de quelques initiateurs de ces mouvements de Réveil. On voit très bien que l’appel à la conversion s’adresse à des gens qui sont considérés comme des endormis qu’on veut réveiller. Et lorsque ces « endormis » adhèrent au mouvement ils sont considérés comme convertis. Ça crée de nouveaux groupements, de nouvelles dénominations religieuses. Un problème se pose à la deuxième génération, génération née dans un mouvement dans lequel tout le monde est censé être converti : ces enfants-là sont-ils des convertis ou non ? On va alors commencer à thématiser une adhésion, au moment de l’adolescence, à une identité religieuse assumée. Plus l’adolescent approche de l’âge adulte, plus il sent une sorte de pression, l’obligation de faire un choix. « Oui, j’adhère », et à un moment x on le dit à haute voix devant la communauté, et on est intégré. Ou bien on ne donne pas suite et d’une certaine manière on n’a plus sa place. La conversion devient ici le moment d’un rituel de passage qui marque la transition entre l’enfance et l’âge adulte. C’est dans ce contexte que les premiers psychologues de la religion   issus de ces milieux religieux   étudieront le développement religieux de l’enfant et produiront des travaux qui tentent de présenter l’adolescence comme le moment de la maturation cognitive, morale et religieuse. Une maturation qui justifie le fait que la conversion advienne forcément à cette période-là.
  Comme si la conversion était un épisode naturel de la vie de l’individu ?

Oui, selon G. S. Hall (1844-1924), l’un des pionniers en la matière, la conversion est un processus naturel, il y a corrélation entre le développement psychophysiologique et la conversion. Le processus est, selon lui, universel et la conversion est le summum de la maturité humaine. Il ne se rend pas compte qu’il est en train de travailler aux Etats-Unis, à la fin du 19ème siècle, parmi des gens qui proviennent tous de milieux marqués par des mouvements de Réveil… et il ne va pas vérifier ce qui se passe dans l’église catholique ou dans d’autres cultures du monde pour voir si effectivement l’adolescence est le moment où les gens se convertissent.

 

Les facteurs qui mènent à la conversion

 

   Quels sont les facteurs qui mènent à la conversion d’un point de vue psychologique ?

On est toujours dans un travail a posteriori et on n’a pas d’autres moyens que de s’appuyer sur le récit propre de la personne qui affirme s’être convertie. Cela dit, en tant que psychologue, on peut s’interroger sur les facteurs qui ont pu favoriser ou non la conversion. C’est d’ailleurs ce que faisaient les premiers chercheurs de la fin du 19ème siècle, ou même les pasteurs de Réveil qui tenaient des statistiques en demandant l’âge des gens qui s’étaient convertis suite à leurs campagnes d’évangélisation. Cela leur permettait de mieux cibler une tranche d’âge pour leur évangélisation. Plusieurs chercheurs au cours du 20ème siècle se sont intéressés aux facteurs de conversions et, à partir de récits collectés, ils ont repéré des étapes. Ainsi Lewis Rambo (1993) essaie, dans son ouvrage Understanding Religious Conversion, de montrer qu’il y a un élément déclencheur dans une crise de vie, une crise de valeur existentielle, affective. C’est ce qui fait que la personne cherchera autre chose, et il montre qu’à un certain moment, dans le parcours de la personne, la rencontre de quelqu’un est importante : celle-ci va la mettre en contact avec un message ou avec un groupe. D’autres auteurs se sont plutôt intéressés aux déterminants familiaux précoces. Ce qui ressort c’est que les conversions soudaines sont plus fréquentes chez des gens qui avaient un environnement à la base insécure et que les conversions progressives sont plus fréquentes chez des gens qui avaient un environnement plus sécure. On est alors tenté d’interpréter en se disant que la relation à Dieu est venue compenser un manque. Mais on peut tout aussi bien, dans un certain nombre de cas, considérer que les personnes étaient déjà en contact avec un environnement chrétien sans être très engagées, et que peu à peu elles y ont vu de l’importance et ont donné dans leurs parcours une dimension centrale à ces convictions religieuses.
    Dans votre ouvrage, l’étude d’Olivier Favre dans les milieux évangéliques insiste sur cette « apparition d’un tiers » qui vient comme « un catalyseur » et qui, selon lui, « apparaît même être la condition préalable à la conversion. »

Oui, car contrairement à ce qu’on aurait peut-être tendance à reconstruire après-coup, Dieu ne nous vient pas comme ça sans intermédiaire. Vous n’avez pas quelqu’un qui au milieu de la forêt amazonienne, n’ayant jamais entendu parler de Jésus Christ, va tout à coup le confesser sans que personne ne le lui ait annoncé. Jésus lui-même envoie ses disciples aux quatre coins du monde pour transmettre la Bonne Nouvelle. Pour que j’interprète une expérience intime comme étant l’expression d’une intervention divine, il faut encore que quelqu’un m’aide à l’interpréter. Prenez l’eunuque éthiopien, dans le livre des Actes des apôtres (8.26-40) : il ne comprend rien des Ecritures tant que Philippe n’est pas là pour lui donner le sens de ce qu’il lit. Du point de vue des sciences humaines, la religion n’est pas simplement un sentiment ou une relation, mais aussi tout un bagage d’interprétations de récits qu’on apprend à connaître, tout un vocabulaire et des concepts, bref tout un environnement culturel. Il y a donc un discours qui vient donner du sens à une espérance et mettre des mots sur une expérience.

 

   Comment comprendre que l’on doive passer par les mots, par un discours ?

Il y a eu une réorganisation très profonde de l’identité. Or, l’identité n’existe que par rapport à un environnement avec lequel je me mets d’accord sur mon identité. Ainsi vous avez un nom par lequel vous êtes nommé et qui résume en quelque sorte votre identité. Ce n’est pas pour rien qu’en lien avec une expérience religieuse profonde, dans le christianisme, on puisse recevoir un nouveau nom. Au travers du nom propre il y a quelque chose de très profond de l’identité individuelle qui est touché. Quand vous dites : « Je m’appelle tel ou tel », vous dites à la fois comment vous vous désignez vous-même et comment les autres doivent vous désigner. De toute façon, votre nom, vous ne vous l’êtes pas donné à vous-même. On vous a d’abord appelé par ce nom et vous avez répondu à ce nom. Puis ensuite vous l’avez adopté pour dire aux autres comment vous désigner. J’ai pris cet exemple du nom, mais c’est vrai de tous les autres aspects de l’identité. Quand vous dites : « Je suis chrétien, le mari de, de l’église de… », vous êtes en train d’utiliser des mots qui symbolisent des relations, des statuts et qui ne prennent leur sens que dans un système qui leur en donne. Cela ne veut rien dire « chrétien », si on ne le réfère pas à Jésus Christ, à l’histoire de toute une collectivité…

 

Un remaniement identitaire

 

   Quand on se convertit, on bascule dans un nouvel univers, il y a un réaménagement, vous parlez de remaniement identitaire. C’est délicat, car on est encore soi-même mais plus le même… plutôt perturbant non ?

C’est très perturbant, c’est pourquoi les nouveaux convertis sont souvent plus royalistes que le roi ! Ils ont tellement envie de montrer au groupe auquel ils viennent d’adhérer comme ils en sont de bons représentants. Ils vont donc raconter toutes sortes de choses qui montrent qu’ils ne sont plus ce qu’ils étaient. Ils vont d’une certaine manière rassurer les autres (peut-être aussi eux-mêmes) sur le fait qu’ils ont bel et bien changé.
  Il y a un avant et un après…

Oui, ils auront tendance à radicaliser la différence. Et dans cette manière de s’approprier la transformation qu’on est en train de vivre, souvent le récit ou le témoignage de la conversion devient quelque chose de très fondateur pour la personne. Elle a besoin d’apprendre à mettre en mots ce qu’elle a vécu et de vérifier que les autres reconnaissent dans ce récit, effectivement, la transformation que l’on dit. Si vous écoutez un nouveau converti qui raconte son témoignage la première fois, puis la cinquième, la dixième et la vingtième fois quand il est sollicité par une campagne d’évangélisation, vous constatez que le récit a tendance à se stéréotypiser. Il devient le moyen par lequel je suis en contact avec moi-même d’une manière qui reconstitue une cohérence identitaire là où la conversion avait fait venir un bouleversement. Ce bouleversement qui faisait qu’à un moment donné on ne savait peut-être plus bien qui on était.

 

   Le nouveau converti vingt ans plus tard n’est plus exactement le même et n’a sans doute plus la même expression de foi. S’il y a dissociation entre ce qu’il présente de lui, avec un même discours de conversion, et sa réalité intérieure du moment, n’est-ce pas problématique ?

S’il a encore un discours de nouveau converti, la question est de savoir comment il assume le fait qu’il continue d’évoluer et de changer. Vous avez effectivement des groupes religieux qui réduisent l’expérience importante au moment de la conversion et qui assimilent l’identité chrétienne à la démonstration qu’on a fait cette expérience. C’est pourquoi j’ai voulu montrer dans ce livre que c’était une certaine manière de comprendre la conversion, et que dans l’ensemble du christianisme et de son histoire, mais aussi en-dehors du champ chrétien, la conversion avait pu avoir d’autres sens. La conversion peut aussi être assimilée à des expériences qui se répètent, qui peuvent être durables et pas seulement ponctuelles ; et même lorsque les expériences sont ponctuelles elles sont préparées puis digérées. La conversion peut prendre des formes variables suivant les contextes culturels dans lesquels on se trouve.

 

Contre une vision trop idéalisée de la conversion, vous mettez en avant divers motifs d’ordre psychologique. Notamment des motifs compensatoires…

La conversion religieuse, comme toute transformation personnelle, ne peut résulter que d’une rééquilibration, d’une meilleure capacité à intégrer des questions auxquelles on n’avait pas réponse, et à pouvoir supporter ou assumer des situations problématiques, des pertes ou des manques dont on ne savait pas quoi faire. La dimension religieuse, dans ce sens-là, peut être sur le plan psychologique un ressort extrêmement puissant pour favoriser une reprise d’équilibre. La raison en est que, quelle que soit l’orientation religieuse, ce qui est propre au religieux c’est de vouloir donner un sens global, c’est-à-dire de prendre en compte l’ensemble de ce qui constitue un être humain. Le choix d’adhérer à un système religieux fait de croyances et de pratiques ou d’attitudes a comme caractéristique de concerner tous les domaines de la vie. Pour autant que la conversion corresponde au choix de donner à la dimension religieuse un rôle central   car on peut n’avoir de convictions religieuses que de manière périphérique.

 

  Cette approche psychologique disqualifie-t-elle l’interprétation théologique ou spirituelle de la conversion ?

D’un point de vue psychologique, je ne peux pas me prononcer sur ce qui est hors de description pour un psychologue. Mais c’est une conviction profonde que j’ai : la dimension religieuse ou spirituelle – quelle qu’elle soit   ne peut pas, si elle concerne un individu, ne pas avoir de retentissement psychologique. Nous sommes des êtres incarnés et c’est avec notre humanité que nous endossons, assumons ou portons les expériences que nous vivons.

 

Interview de François Sergy

(1) Pierre-Yves Brandt est psychologue de la religion à l’Institut de sciences sociales des religions contemporaines de la Faculté de théologie et de sciences des religions (dont il est l’actuel doyen) de l’Université de Lausanne.

 

 

 

 

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